Neuroética ¿feminista?

¿Es necesaria una neuroética feminista o particularmente atenta a consideraciones de género? La respuesta a esta pregunta es sí y no. Sí, en tanto que la discusión ética sobre la neurociencia por lo regular sigue dejando de lado o considerando como moralmente irrelevantes algunas cuestiones que afectan de forma muy negativa a las mujeres. Sin embargo, la respuesta también es no por las siguientes razones. El término neuroética feministaimplica que hay otro tipo de neuroética, también aceptable y legítima, que no lo es. Sin embargo, considero que cualquier ética, incluida la neuroética, debe cumplir con ciertos requisitos, entre los cuales se encuentra el análisis crítico del trato que obtienen las mujeres en la práctica en cuestión. Es decir, en última instancia, el ideal no es una neuroética feminista ni una neuroética que no lo sea; una buena neuroética debe ser crítica y cuestionar todo tipo de prejuicios y prácticas científicas problemáticas, incluidas por supuesto las de género. Realmente, el hecho de que todavía necesitemos articular y defender la importancia de una mirada de género, ya sea tanto en la discusión neuroética como en la bioética en general, no es sino una indicación clara de que estas disciplinas no están cumpliendo el papel crítico que deberían cumplir o por lo menos no lo hacen de un manera completa.

Ahora bien, en este caso concreto, es relativamente fácil concluir que la ciencia es androcéntrica y que como tal perjudica a las mujeres. Pero también resulta muy peligroso hacerlo, dado que de alguna manera esta conclusión termina reforzando la idea que las mujeres son anticiencia (¿esperable dado lo que se conoce de su cerebro?). Pero, más que peligrosa, es sobre todo una afirmación falsa. La advertencia que proviene desde el feminismo según la cual ciertos resultados científicos son sesgados no implica ni debería llevar a negar la importancia de la biología ni del conocimiento científico (Roy 2011). Vidal, por ejemplo, destaca que su cerebro de los hombres sin duda difiere del de las mujeres: el cerebro controla las funciones reproductivas, las cuales tienen que ver con la intervención de sistemas hormonales y comportamientos sociales diferentes. Sin embargo, para Vidal el punto importante es que tales diferencias biológicas no se traducen en diferencias cognitivas, y que pensar que lo hacen es señal de la importancia que tienen en la sociedad ciertos prejuicios que debe ser rechazados.

No hay duda de que existen estereotipos que la ciencia muchas veces refuerza al publicar resultados que no son conclusivos o al difundir los resultados científicos como si fueran concluyentes sin aclarar que el conocimiento del cerebro es muy limitado, aunque sea fascinante. No obstante, reconocer esto no debe implicar asumir una actitud antagónica frente a la ciencia, ni sugerir que ciertos tipos de investigación sobre el cerebro tanto de mujeres como de hombres deben ser abandonados. Abonar una actitud en general anticientífica terminaría en realidad atentando contra un objetivo feminista importante: el de hacer visible a la mujer en su unicidad y diferencia.21 Considerando que la investigación biomédica por lo regular ha desatendido a las mujeres y su bienestar, con frecuencia tomando a los hombres como representativos de la especie humana, no tendría sentido que se abandone un tipo de investigación que puede ser beneficiosa (Beery y Zucker 2011). Y sin duda puede serlo, por ejemplo, si se lograra mostrar que existen diferencias sexuales en la incidencia y síntomas de algunas enfermedades del sistema nervioso, por lo cual existiría el potencial para mejorar el diagnóstico y tratamiento de condiciones que posiblemente afecten más a un grupo que al otro (Tovino 2011).

La consideración de los temas planteados muestra la necesidad de abordar las neurociencias y sus resultados de manera crítica, entendiendo que la neurociencia es un tipo de actividad que surge de un contexto histórico particular, cuyo desarrollo se ve estimulado por factores socioeconómicos y que puede partir de paradigmas de interpretación e intereses muy específicos. Nótese que esto no necesariamente lleva a la postura de que no existen verdades objetivas, sino más bien a la necesidad de revisar algunos de los supuestos que influyen en la ciencia del cerebro y que deben ser articulados para que no distorsionen justo aquello que se busca conocer.

Un punto importante a considerar es que tanto los científicos que realizan investigaciones sobre diferencias sexuales como la sociedad misma identifiquen cuál es el objeto que se persigue cuando se abordan estos estudios. Buscar conocimiento sobre diferencias sexuales para entender condiciones como la depresión posparto y la psicosis, y así diseñar mejores tratamientos (algo que sin duda beneficiaría a muchos), es muy distinto a buscar diferencias que solo sirvan para justificar inequidades sociales o prejuicios generalizados (Roy 2011). Es verdad que es inusual encontrar científicos que lleven a cabo estudios para justificar desigualdades sociales.22 Sin embargo, es necesario que todo científico reconozca que algunos de sus resultados pueden ser utilizados para abonar los prejuicios o estigmatizar a grupos sociales como las mujeres, los homosexuales, los pobres o los enfermos mentales.23 Por ello, es crucial que los científicos mismos tengan una mínima conciencia de cuáles son los presupuestos de su investigación y el potencial que tiene esta de ser mal usada y de producir daño a otros. En ese sentido es útil enfatizar las limitaciones de los estudios y hacer evidentes las condiciones bajo las cuales se obtiene evidencia, y destacar que cada interpretación parte de supuestos que pueden estar abiertos a discusión. Varias pensadoras han notado que los estudios que muestran diferencias sexuales son más fáciles de publicar que los que no muestran diferencias. Quienes llevan a cabo estos estudios deben entender que este hecho también funciona inadvertidamente para avalar diferencias estigmatizantes.

Por último, es necesario analizar el cruce de la ciencia y la difusión de sus resultados. ¿Cómo se comunican los resultados al público?24 ¿Quién transmite la información y cómo lo hace? Muchas veces el público recibe información de artículos periodísticos escritos por quienes por lo regular no saben demasiado sobre las cuestiones de producción e interpretación científica planteadas. Asimismo, el público tiende a valorar por principio todo lo que sea científico, pero al mismo tiempo, por motivos entendibles, no todos poseemos la formación necesaria como para descubrir supuestos dudosos y las consecuencias moralmente indeseables de la aplicación y difusión de cierto tipo de conocimiento. Dadas las cuestiones sobre las cuales la neurociencia avanza, es importante facilitar el diálogo entre científicos y el público, pero, para que sea fructífero, este diálogo no debe ser uno que perpetúe mitos sobre lo que la ciencia hace y puede hacer, ni que aun justifique de forma indirecta prácticas que ya de por sí son muy difíciles de erradicar.

La neurociencia y las diferencias sexuales

Existe un grupo de preguntas que, aunque no son novedosas, están adquiriendo una nueva relevancia. Por ejemplo: ¿existen diferencias innatas entre hombres y mujeres? ¿Qué tipo de diferencias? Y, si tales diferencias existen, ¿cuáles son sus secuelas sociales y éticas? Algunos estudios sobre la anatomía, funcionalidad y química del cerebro —muchos de ellos posibles gracias a los adelantos en neuroimágenes— pueden aportar datos distintos para la discusión. Mas allá de la evidencia existente sobre las diferencias generales entre los cerebros de las mujeres y los de los varones, existen estudios que apuntan a variaciones estructurales y funcionales de regiones cerebrales específicas, como el hipocampo y la amígdala (Cahill 2006). Algunos estudios sobre el procesamiento y desarrollo del lenguaje y la lateralización cerebral justificarían la creencia generalizada de que las mujeres poseen una capacidad de producción y comunicación lingüística superior a la de los varones (Kimura 1999b). Otros estudios sobre la interconectividad de las regiones cerebrales permitirían explicar patrones de comportamiento diferentes en pruebas psicológicas, de acuerdo con las cuales los varones se desempeñan mejor en tareas relacionadas con la espacialidad, la rotación y la aparición de objetos, y en disciplinas abstractas como las matemáticas, mientras que las mujeres se desempeñan mejor en pruebas relacionadas con el reconocimiento de las emociones y la sensibilidad social. El conocido psicólogo Simon Baron-Cohen ha propuesto una interpretación de tales diferencias en términos del nivel de testosterona fetal y de sus efectos sobre el cerebro, cuyo resultado sería que en las mujeres el cerebro se articula en función de la empatía y en los hombres en torno a la sistematización (Baron-Cohen 2003; 2005; Baron-Cohen et al. 2011).15 Sin dejar de lado la influencia del ambiente, Baron-Cohen otorga preeminencia a los atributos fisiológicos y biológicos que, a su vez, explicarían las diferencias significativas en lo que configura el desarrollo cognitivo y el comportamiento de hombres y mujeres. En suma, estos estudios sugieren que nos encontramos entonces frente a dos cerebros biológicamente diferentes, lo cual en teoría explicaría tendencias psicológicas y conductuales diferentes.

Este tipo de estudios, sus interpretaciones y la difusión de sus resultados, genera una cierta perplejidad en el grupo acotado de algunos neurocientíficos y académicos que muestran escepticismo respecto a cómo se han llevado a cabo y que notan que en realidad la existencia de diferencias sexuales no es tan definitiva como parece, y que, aun si lo fuera, no es claro que tal dato en particular sea relevante.16 Sin embargo, el público por lo general tiende a aceptar dichas diferencias de manera acrítica y a veces celebratoria. En cierta medida, por el hecho de que son resultados de estudios científicos, el impacto en el público es mayor y en general positivo: la ciencia les otorga una cierta legitimidad que termina reforzando ciertas creencias comunes sobre rasgos estereotípicos asociados a lo largo de la historia con los hombres y las mujeres. Sin embargo, y pese a su atractivo popular, la discusión moral sobre este tipo de investigaciones apenas está comenzando (impulsada por pensadoras y pensadores de orientación feminista) y, por cierto, es saludable que se profundice. A continuación me concentro en las cuestiones éticas planteadas acerca de este tipo de investigación del cerebro.

Los temas éticos

Sobre supuestos y prejuicios cuestionables

Hemos dicho ya que a nivel del quehacer científico se presentan como mínimo dos rutas distintas de reflexión neuroética. La primera aborda los estudios en sí, tomando en cuenta sus presupuestos, la manera en como se llevan a cabo y también su interpretación. Ahora bien, desde una perspectiva de género, una de las preocupaciones más fuertes se relaciona con la supuesta objetividad de las investigaciones sobre diferencias sexuales y sus resultados. El primer punto que se destaca, entonces, es que los científicos no leen la naturaleza y descubren hechos puros e independientes de las relaciones e inquietudes de los involucrados. Es decir, la investigación científica no ocurre en un vacío social: investigar un tema particular implica partir de una perspectiva y una cosmovisión determinada, lo cual lleva a elegir un diseño específico. Por ello, es esperable que los hechos del cerebro que se conocen sean aquellos que son el resultado de comunidades de científicos que trabajan en un contexto particular con valores determinados y sobre la base de supuestos específicos, a veces inadvertidos (Fine 2010a; Kaiser et al. 2009).

De acuerdo con la neurocientífica Catherine Vidal, uno de los supuestos operativos más evidentes en algunas investigaciones sobre diferencias sexuales es la idea de que, lejos de ser dinámico, plástico y variable, el cerebro está fundamentalmente determinado de antemano. Vidal señala que, aun si los estudios muestran que existen diferencias entre los hombres y las mujeres, suponer que estas son innatas e inmutables implica caer en un prejuicio biologicista cuestionable. Vidal se refiere a la neurocientífica Doreen Kimura como representante de tal biologicismo.17 Kimura plantea que las influencias hormonales sobre el desarrollo del cerebro explican las diferencias cognitivas entre hombres y mujeres. Para Kimura la cuestión es simple: desde el principio el cerebro presenta un sistema de ordenación diferente según se trate de un varón o de una mujer. Es por eso que considera que tiene sentido hablar de diferencias innatas con una fuerte influencia incluso sobre la conducta de los adultos (Kimura 1999a; 2005). Sin embargo, Vidal nota que varios científicos cuestionan esta concepción de un cerebro ya determinado. En realidad, estudios recientes sobre la plasticidad cortical permitirían concluir que la sociedad, la cultura y la experiencias de vida cumplen un papel crucial en la formación de las sinapsis cerebrales.18 De acuerdo con Vidal, solo 10% de las neuronas de los seres humanos se encuentran conectadas al nacer. Las sinapsis restantes se producen gradualmente debido a distintos estímulos educacionales, sociales, familiares y culturales. La llamada plasticidad cerebral tiene que ver precisamente con eso, con la forma en que la arquitectura cerebral estaría moldeada por componentes externos relacionados con el entorno familiar y social.19

La noción de plasticidad cerebral, adoptada y desarrollada por otros neurocientíficos como por ejemplo Jean-Pierre Changeux, constituiría entonces un desafío importante a la dicotomía por lo regular aceptada entre lo natural y lo cultural (Changeux 2005; Evers 2010; Fine 2010a). Para Changeux, el cerebro constituye un sistema abierto en el sentido de que tiene un intercambio constante de energía e información con el mundo exterior. Changeux describe la conectividad sináptica del cerebro humano como el resultado de un proceso evolutivo epigenético. El cerebro, nos dice, está determinado en parte por sus genes, pero estos están sujetos a un desarrollo neuronal relacionado con el aprendizaje y la experiencia. Vidal señala, entonces, que este tipo de postura sugiere que “la existencia y experiencia humana son simultáneamente biológicas y sociales” (Vidal 2011); las experiencias y aprendizajes en diversos contextos socioculturales conforman y organizan el cerebro, y a su vez originan capacidades y marcan comportamientos. Pero esto implicaría que, si en efecto existen diferencias funcionales y neuronales en la forma de procesamiento de estímulos de las mujeres y de los hombres, estas no tienen por qué ser del todo innatas, sino que pueden verse reforzadas por un entorno particular que socializa las diferencias de género (Fine 2010a).

Ciertas actitudes sesgadas no tienen que ver con una determinada concepción del cerebro, sino también con la interpretación de los resultados. Varias pensadoras feministas advierten que existe un paso entre lo que la ciencia muestra y la interpretación de tal evidencia. La tarea de interpretación de este tipo de estudios no es simple por varios motivos. En primer lugar, por la complejidad del órgano en cuestión. Es un hecho reconocido que el conocimiento actual sobre la relación entre las estructuras neuronales y el funcionamiento psicológico complejo es muy primitivo (Fine 2010b). En segundo lugar, se encuentra el tema del estatus epistemológico incierto de la neurotecnología, sobre todo de la neuroimagen, que aun siendo útil e informativa no brinda por el momento información concluyente (Roskies 2007;Schinzel 2011). Para ilustrar lo anterior, el método preferido para este tipo de estudios —la imagen por resonancia magnética funcional— se utiliza para asociar la realización de tareas con la activación de ciertas regiones cerebrales. Pero las imágenes logradas no muestran la actividad neuronal de manera directa: registran cambios hemodinámicos cerebrales que acompañan a la activación neuronal. Las neuronas requieren de nutrientes para funcionar y, en tanto que no los pueden almacenar, dependen del flujo vascular para obtenerlos (Fine 2010a). El incremento general de la actividad neural está entonces asociado con un incremento local de flujo sanguíneo. Los científicos comparan tal flujo, en distintas regiones cerebrales durante ciertas tareas específicas, para buscar diferencias significativas según la tarea involucrada. La realización de este tipo de estudios de imagen requiere de un grupo de investigadores que diseñen las tareas, evalúen los datos e interpreten las imágenes. Para Vidal, esto facilita la presencia de datos espurios o de exageraciones respecto de los resultados y de la posibilidad de localizar diferencias sexuales en el cerebro que pueden luego utilizarse para explicar distintos roles y ocupaciones de los sexos (Vidal 1995; 2005; 2011).

La neurocientífica Cordelia Fine denomina neurosexismo a la tendencia de algunos científicos de encontrar factores biológicos que a la larga refuerzan los estereotipos sexuales (Fine 2010a; 2008). El neurosexismo se caracterizaría por reflejar y al mismo tiempo promover creencias culturales sobre género, de modo tal que los datos sesgados sobre el cerebro pasan a ser parte de la cultura popular. Para Fine, el neurosexismo no solo es problemático en sí, sino que se presta a generar profecías autocumplidas: frente a estudios que legitiman diferencias, las mujeres tienden a verse en función de tales estereotipos y expectativas sociales, y sutil e inconscientemente van alterando sus intereses propios y fomentando rasgos que luego los estudios neurocientíficos descubren en las imágenes. En ese sentido, Fine considera que la difusión de resultados que muestran diferencias sexuales no brindaría una información útil, en tanto que no queda claro cuál es el origen de tales diferencias.

Neuroética y género

Ahora bien, frente a esta breve caracterización de la neuroética cabe preguntarse: ¿en qué medida debe la neuroética estar atenta a consideraciones de género? ¿Cuáles serían sus puntos centrales de análisis?

Una de las típicas preocupaciones centrales de la perspectiva de género ha sido visibilizar la experiencia de las mujeres, y articular y proponer respuestas a las cuestiones problemáticas que estas viven, no solo a nivel individual, sino también colectivo. Entre estas cuestiones se encuentran la situación de subordinación, discriminación y desventaja social frente al varón.Subsanar esto, según el grueso del feminismo, requiere una forma diferente de percibir la realidad en la cual se soslayen las jerarquías de género y se denuncien sus consecuencias opresivas en general.

El feminismo procura construir su análisis teórico dentro de una perspectiva político-social particular, planteando la necesidad de repensar y modificar las prácticas, las estructuras sociales y culturales, y los supuestos poco cuestionados pero muy arraigados que han llevado a minimizar y desvalorizar a las mujeres y su capacidad como agentes morales.9 Desde ese punto de vista teórico, más apto para señalar las disparidades injustas o arbitrarias y para articular las prácticas y conductas discriminatorias, el feminismo procura, muchas veces con éxito, visibilizar los reclamos y derechos de las mujeres y el modo en que operan las categorías de género y sexo.

Es indudable que el feminismo no es un sistema monolítico,10 ni tampoco existe un consenso sobre el conjunto de requisitos básicos que deben cumplirse para que un enfoque particular pueda ser denominado feminista. Sin embargo, es razonable decir que lo mínimo necesario para que una postura merezca tal apodo es que parta de la base de que las mujeres se encuentran por lo general en una posición de desigualdad frente a los varones, a pesar de que poseen la capacidad de llevar vidas tan valiosas como ellos y que merecen respeto por parte de los individuos (varones y mujeres) y también por parte de las instituciones públicas (Moody-Adams 2005).

A lo largo de los años, el pensamiento feminista ha desempeñado un papel crítico en una serie de campos no solo teóricos, sino también prácticos: logró en cierta medida cambiar las perspectivas tradicionales de pensar la política y la ética, tanto la ética normativa tradicional como las nuevas éticas aplicadas. Un ejemplo claro es el impacto que ha tenido en la bioética en general. Me detengo un instante en este punto porque, dados ciertos puntos de contacto entre la bioética y la neuroética, entendidas ambas como éticas aplicadas, con frecuencia se utilizan los marcos teóricos de la bioética para entender y discutir algunos problemas éticos planteados por las neurociencias.

Uno de los méritos de la bioética es haber promovido una discusión interdisciplinaria sobre cuestiones de ética social, incluidas algunas que atienden en particular a las mujeres; por ejemplo, la permisividad moral del aborto y de la reproducción asistida o, más recientemente, el debate sobre la investigación con células madre. Sin embargo, varias pensadoras feministas han cuestionado con seriedad el acotado interés inicial de la disciplina. La bioética, decían, discute temas muy vinculados con las experiencias de las mujeres —como el aborto o la anticoncepcion—, pero no aciertan en denunciar su situación de desigualdad, ni se proponen de manera explícita reivindicar su agencia moral. La mayoría de las discusiones sobre temas bioéticos se caracterizaron en un inicio por su grado de abstracción, su falta de contextualización y su visión despolitizada de la sociedad civil y en particular de la familia, lo cual trajo aparejado un olvido de la subordinación de las mujeres y de su falta de autonomía —y también en muchos casos, aunque no en todos, la falta de independencia material— necesaria para decidir sobre su cuerpo, sus proyectos reproductivos y hasta sobre sus planes de vida (Sherwin 1996).

Las posturas de orientación feminista proponen una visión diferente que considere al sexo, al género y a otras características marginalizadas como conceptos que se entrecrucen con las relaciones de poder dentro del ámbito de la medicina y las ciencias biológicas.11 La bioética feminista, en síntesis, ha propuesto integrar “la penetración del movimiento de salud de las mujeres con un análisis interdisciplinario de las relaciones estructurales que dividen y marginalizan a las personas, y las perspectivas de aquellos que no encajan dentro de las categorías abstractas de los marcos bioéticos dominantes” (Donchin 2004).

¿Qué podría aportar un análisis de la investigación neurocientífica moldeado por categorías de género? En tanto que la neuroética tiene relaciones firmes con la neurociencia, y esta nos permitiría —aunque por el momento de manera algo primitiva— adentrarnos de forma empírica en lo que nos hace ser quienes somos, sería esperable que una neuroética moldeada por consideraciones de género fomente un tratamiento más cuestionador de algunas prácticas científicas y de algunos de los conceptos utilizados, enriqueciendo el debate sobre algunos en especial controvertidos, como el dediferencia. Para hacerlo, la mirada de género debe someter a la neurociencia a un tipo de análisis crítico del cual se la ha tendido a exceptuar, en tanto se le considera, como se hace con frecuencia, un saber objetivo y neutral.

Hablar de la supuesta neutralidad de la ciencia implica hacer énfasis en un tema que es bastante generalizado en la crítica que hace el feminismo a la ciencia. Podemos dividir dicha crítica en dos niveles. El primero se concentra en la estructura general de la ciencia que, según varias pensadoras feministas, a lo largo de la historia estuvo asociada a una mirada masculina, lo cual se haría evidente si se repasan ciertas prácticas de exclusión y confinamiento de las mujeres en los campos menores de investigación. Las feministas argumentan que estas políticas de exclusión son fruto de prejuicios arraigados en el lenguaje y en los paradigmas de las ciencias, y por ello creen preciso diseñar políticas que permitan la incorporación de la mujer al trabajo científico (Longino 1993; Harding 1986).

Asimismo, el pensamiento feminista ha cuestionado la naturaleza misma del conocimiento científico y su carácter sesgado producto de un uso de metodologías discutibles. Algunas pensadoras advierten, por ejemplo, que los recursos conceptuales disponibles en una cultura, las prácticas aceptadas, las relaciones de poder entre quienes producen una teoría y las relaciones de poder en las sociedades en las que se establece determinan lo que llamamos hechos y constituyen la naturaleza. Justamente uno de los aspectos más cuestionados desde el feminismo es la idea prevalente de que las ciencias experimentales son objetivas y que el conocimiento científico derivado de diversas hipótesis está libre de errores y es neutral en términos valorativos. Estas pensadoras señalan que por lo regular la objetividad científica se presenta como resultado de una racionalidad que al parecer es inmune a prejuicios y puede describir al mundo de forma adecuada. Pero para el grueso del feminismo esta objetividad y racionalidad científicas no son neutrales, sino que reflejan intereses y valores de personas determinadas y se utilizan con frecuencia para legitimar desigualdades y justificar la posición inferior de las mujeres en diversos ámbitos (Harding 1996).

Teniendo en cuenta lo anterior, para el feminismo el desafío en gran medida es triple. Por un lado se encuentra la cuestión de cómo se llega al conocimiento científico, de modo tal que este ya no sea resultado de prejuicios y estereotipos injustificados. Por otro lado, se encuentra la cuestión de cómo producir conocimiento que no perjudique a grupos por lo regular marginados ni derive en mayores discriminaciones e inequidades. Por último, se encuentra el tema de cómo entender la noción de objetividad y qué papel darle.12 Frente a este desafío existen una diversidad de propuestas, pero, pese a sus diferencias, hay consenso de que es importante que se tome como punto de partida la idea de que el conocimiento científico es interactivo, y por ende, no es inmune a la sociedad en la que se encuentra. Además, el grueso de las feministas considera que la situacionalidad de la actividad científica no debería llevar ni implicar el abandono —muy peligroso— de la noción de objetividad ni una caída en el aún más peligroso relativismo. Helen Longino, por ejemplo, señala que en tanto la ciencia es “una interacción constante con nuestro medio social y natural”, la objetividad no debe ser rechazada.13 No obstante, debe incorporar múltiples perspectivas y ser reconfigurada sobre la base del reconocimiento de que toda actividad humana se encuentra situada en comunidades particulares.

En tanto un tipo de quehacer científico, la neurociencia no se encuentra inmune a este tipo de críticas. Es una actividad inserta en una realidad (local y global) moldeada por consideraciones sociales, económicas y políticas. Por tanto, una neuroética atenta a consideraciones de género no debe examinar a la ciencia sólo tomando en cuenta los resultados que produce. Debe, en cambio, inquirir detenidamente en el tipo de investigación que hace y los supuestos sobre los que descansa, con el objeto de determinar hasta qué punto los resultados científicos, lejos de ser objetivos, son producto de algún tipo de prejuicio (sea de género o de otro tipo).

Las diferencias sexuales y la discusión neuroética

Develando la neuroética

Antes de plantear el encuentro entre la perspectiva de género y la neuroética, es necesario hacer una breve presentación de la neuroética en general y, en particular, indagar los distintos modos en que la ética se relaciona con la neurociencia. Para ello es útil tomar como punto de partida el ya clásico bosquejo de Adina Roskies, para quien la ética y la neurociencia se pueden combinar en dos planos: en el del quehacer científico en sí y en el de la búsqueda de las bases neurobiológicas del razonamiento y la decisión moral.

En el primer plano —que Roskies llama “ética de la neurociencia”— caben, a su vez, dos tipos de cuestiones. En primer lugar están aquellas cuestiones que dentro de la práctica neurocientifica se preguntan por los aspectos éticos del diseño y la realización de los distintos estudios que se llevan a cabo. Este es el ámbito de la neuroética más afín a lo que conocemos como bioética, el cual se concentra en cuestiones que, aunque involucran a la neurociencia y al cerebro, no son fundamentalmente diferentes de aquellas que surgen en otros ámbitos de la investigación y la atención de la salud. Como ejemplo, la tomografía por emisión de positrones (pet) es capaz de revelar en individuos asintomáticos signos incipientes de la enfermedad de Alzheimer. Aunque por lo regular no se realiza este tipo de estudio en personas asintomáticas, existen casos en los que los científicos obtienen esta información por accidente en sujetos voluntarios saludables. También es posible imaginar casos en los que la posesión de este tipo de información sería útil para la persona afectada (a efectos de planificar su vida) o para otros (empresas de seguros médicos, por ejemplo). En este caso, las cuestiones éticas planteadas tienen que ver con privacidad, respeto por la confidencialidad y consideraciones sobre calidad de vida. ¿Qué hacer con esa información? ¿Debe ser revelada? ¿Cómo? Es evidente, sin embargo, que la cuestión sobre qué hacer con la obtención accidental de este tipo de información y cómo utilizarla de manera ética no es diferente de la planteada en relación con los avances de la genética, la cual ya ha sido discutida in extenso.3

Considérense también las cuestiones de consentimiento informado, balance entre riesgo y beneficio, diseño y revisión del protocolo que plantean las investigaciones sobre transplantes celulares y terapias de regeneración neuronal. Pese a que estas surgen en relación a un órgano diferente, el cerebro, en última instancia se tratan de la discusión de las normas éticas que deben tenerse en cuenta en toda investigación con sujetos humanos.

En un segundo nivel, la ética de la neurociencia se ocupa de las posibles consecuencias sociales y políticas de la ciencia que obviamente exceden los límites de la disciplina misma. Las ciencias que estudian el cerebro y las disciplinas que analizan el pensamiento y el comportamiento social, moral y político deben abordar de forma integral este tipo de reflexión. Si se descubriera, por dar un ejemplo, que todo comportamiento violento y agresivo está vinculado de manera directa con algún tipo de daño o trastorno cerebral, parecería razonable pensar que este conocimiento afectaría nuestra comprensión de la noción de responsabilidad personal y criminal, así también como nuestra concepción sobre el castigo. Algo similar ocurriría si fuéramos capaces de leer los cerebros y determinar por medio de neuroimágenes la veracidad de las afirmaciones de ciertas personas. Más allá de la cuestión ética sobre la invasión de la privacidad, en la medida en que la ciencia avance en el conocimiento del cerebro, seguramente dicho conocimiento tendrá consecuencias (buenas o malas) en el diseño de las estructuras sociales e incluso de las prácticas institucionales. Si en efecto pudiéramos leer cerebros, ¿deberíamos acaso dejar de juzgar a las personas por lo que dicen y hacen, y dedicarnos sólo a evaluar las áreas cerebrales involucradas en sus acciones?4 O, para utilizar otro ejemplo, si se pudiera determinar que la pobreza afecta en gran medida el desarrollo cognitivo de las personas, ¿impactaría tal conocimiento en la discusión sobre las responsabilidades sociales?5

Por otro lado, lo que Roskies llama “neurociencia de la ética”, a diferencia de su inversa, difiere de lo anterior en tanto que plantea preguntas filosóficas más sustantivas. Investiga conceptos éticos básicos como lo son el libre albedrío o los conceptos de persona, identidad personal e intencionalidad, en tanto que puedan ser abordados desde una perspectiva neurocientífica que se concentre en la activación de las regiones cerebrales relevantes. Esta neurociencia interesada en la ética intenta con relativo éxito investigar los correlatos neuronales de ciertos comportamientos, utilizando sobre todo neuroimágenes. En tanto lo hace, puede cuestionar lo que podríamos denominar la esencia metafísica y moral de las personas, mientras plantea la posibilidad de un auténtico cambio de paradigma respecto de cómo entender ciertas cuestiones filosóficas, e incluso tiene el potencial de producir un cambio radical de nuestras cosmovisiones.

Entre quienes hacen neuroética, existe consenso en que es este último aspecto el que separa a esta disciplina de otras éticas aplicadas, como la bioética, y le brinda una especie de personalidad propia. En términos generales podríamos decir que en este último sentido la neuroética se ocupa en particular de analizar a la neurociencia, porque sabe que una ciencia exitosa que toma como objeto de estudio al cerebro es capaz de tener consecuencias insospechadas en lo que determina el conocimiento de nosotros mismos y de nuestros congéneres.

Claves ontológicas de la Neuroética

Explicado cómo la alianza de la Neuroética biologicista y autonomista conlleva la progresiva disolución de las nociones de objetividad y de responsabilidad. Éste epígrafe está dedicado a mostrar otro bastión derribado bajo dicho paraguas: la noción de persona.

Utilizaré otra vez los trabajos de Farah como muestra representativa de lo que es la línea de pensamiento predominante en Neuroética. En el artículo de 2007, Personhood and Neuroscience: Naturalizing or Nihilating?, que Farah escribe junto a Andrea S. Heberlein, se ligan los conceptos persona y dignidad con concepciones religiosas que - en opinión de las autoras- la Neurociencia está destinada a desmitificar y reducir a teorías neuronales. El argumento de dicha investigación parte de la siguiente premisa: hay una intrínseca relación entre una definición personal de identidad humana y la creencia clásica en la libertad. Persona es "aquella responsable de sus actos y que, por ello, es susceptible de mérito o culpa". A la luz de esta definición cobra sentido, según las autoras, denominar acciones a la conducta de las personas -para diferenciar éstas de lo que son meros movimientos- yagentes a quienes puede imputarse responsabilidad real -en contraste con las simples reacciones atribuibles a los cuerpos físicos-. Y vamos a ver cómo es precisamente en este punto donde Farah da el salto de los planteamientos de la Neurociencia de la Ética a los de la Ética de la Neurociencia.

Farah tiene razón cuando afirma, por un lado, que la ética occidental lleva girando desde hace cientos de años en torno a una interpretación de dignidad humana que está fundada en la idea de persona[16]. Y por el otro, cuando reconoce las implicaciones éticas que tiene el hecho de que la Neurociencia acabe con la creencia en la responsabilidad humana (48). Las consecuencias del matrimonio entre el biologicismo y autonomismo saltan otra vez a la vista: Farah se da cuenta de que la Bioética contemporánea, naive cuanto cabe, ha estado abordando los problemas éticos en su dimensión moral, sin atender ni discutir las premisas sobre la agencia que sostienen tales discursos. Ha llegado el momento -nos insta la autora- de que los bioeticistas comiencen a aceptar y a usar el gran número de piezas que la Neurociencia ya es capaz de ofrecer en el puzle ético del aborto, de la eutanasia, de la muerte cerebral o de la experimentación animal.

Veamos un caso concreto de lo que Farah está tratando de transmitirnos, que no es otra cosa que el ideario eliminativista. La autora presenta algunas hipótesis neurobiológicas en boga para explicar la honda creencia en el carácter singular y sobrenatural de la realidad humana, que es, según ella, expresión de una clara ventaja evolutiva. "Nuestra supervivencia individual depende del éxito que tengamos en relacionarnos con los de nuestra propia especie". Farah relaciona esta tesis con la teoría de Daniel Dennett sobre la actitud intencional. El ser humano se distingue, según el filósofo de la Universidad de Tufts, por su capacidad cognitiva "para detectar a otros organismos con estados mentales intencionales, lenguaje y con una consciencia especial que no disfrutan otras especies". Farah se basará en dicha teoría para defender que la intuición por la que nos decimos unos a otros que las plantas son diferentes a las personas, es puramente categorial, funcional, pero sin referente ontológico. La persona no refiere a nada: es una creencia falsa que ha sido, durante mucho tiempo útil. Y puede que todavía lo sea, aunque con restricciones. "Nuestra sensación de que el mundo contiene dos categorías de realidades fundamentalmente diferentes, personas y no-personas, puede ser el resultado de una person-network [red neuronal] activada por ciertos estímulos y no por ninguna distinción fundamental entre los estímulos que tienden o no a activarla." Esta conclusión a la que llega Farah refleja perfectamente su teoría ambivalente sobre lo teórico y lo práctico: no porque una creencia sea falsa tenemos que erradicarla necesariamente de nuestra vida, y viceversa. Para Farah, lo crucial es saber dónde, cuándo y cómo manejar ficciones. Y lo mismo puede decirse de las verdades científicas, especialmente cuando de lo que se trata es de consolidar socialmente a la especie humana[17].

La identidad humana queda en la Neuroética contemporánea prácticamente naturalizada, es decir, reducida a entramados de causas eficientes. Los sistemas estáticos o dinámicos que percibimos como estables en la naturaleza, lo son por su estructura o particular homeostasis. Es cierto que, en el caso de los sistemas neuronales, encontramos equilibrios con una estabilidad y capacidad de adaptación extraordinaria. Sin embargo, en lo que al tipo de identidad se refiere, no se diferencian del resto: devenir ciego de causas físicas. Esta teoría de la identidad no solo iguala al hombre con el resto de realidades naturales -no importa si vivas o inertes-, sino que además difumina los límites entre ellas y trivializa las diferencias. Entendamos que la denominación de causa interna y externa es siempre relativa y referencial a un determinado equilibrio. Así por ejemplo, el límite entre lo interno y lo externo de una célula (la unidad de lo viviente) se distingue, en tanto que realidad física, en función de los sistemas que participan en la persistencia de un concreto trozo de realidad. Pero tanto el punto de mira como el grado de persistencia dependen necesariamente del observador. Es por ello legítimo, en función de los criterios de demarcación que maneje el observador, hablar de la identidad de un átomo o de una mitocondria, de la identidad de un hígado o de la de un ser humano, de la identidad de un nicho ecológico o de la identidad cultural. Igualmente, desde un punto de vista material, tanta identidad puede atribuírsele a un jarrón entero como a uno roto, o tanta como a la unidad que conforman los trozos rotos con la papelera a la que se los ha arrojado. En todos ellos es posible identificar un ser, una realidad con persistencia más o menos duradera, más o menos compleja, más o menos dependiente de elementos externos al objeto enmarcado (56).

Pasemos a la ética. En una perspectiva fisicalista de la naturaleza, el tipo de identidad no sirve para conferir privilegios, para defender la dignidad de unos determinados estados respecto de sus contrarios. ¿Qué hay de bueno en catalogar la identidad humana de biológica o de racional? Especialmente cuando el autonomismo ha recordado al biologicismo que el hombre no tiene por qué aspirar necesariamente a la supervivencia: -ni a la suya ni a la ajena-. En un mundo desencantado como éste al que la Neuroética se encamina, solo los afectos y las ficciones -lo práctico, como diría Farah, lo cosmético, como lo llamo aquí-, sirven de excusa para guiar la conducta. Sin embargo, este esquema conduce a un callejón sin salida. ¿Cómo jerarquizar y seleccionar el conjunto de apetitos que colorean de manera tan diferente nuestro mundo? Ya no es posible apelar a la naturaleza humana, porque ésta es lo que se niega en el proceso de naturalización del hombre. ¿Y apelar a los sentimientos humanos? Ellos son precisamente aquello que se ha puesto a nuestra disposición. ¿Y puede un sentimiento priorizarse en nombre de otro sentimiento? Habría entonces que justificar el sentimiento previo, y así ad infinitum…, mejor, hasta que el sujeto abandone toda pretensión de fundamentar sus acciones y se entregue en brazos de la conducta emotivista, cosmética o, como también podríamos denominarla, azarosamente sentimental.

Lejos queda la concepción clásica de Naturaleza, ámbito de fines, de esencias, de un mundo poblado por unas sustancias que armónicamente se mueven, según su ánima, hacia el lugar que les corresponde en el universo, esto es, de acuerdo a su dignidad. En Aristóteles, por ejemplo, la referencia a la naturaleza humana, igual que la referencia a la naturaleza de las diferentes realidades animales o vegetales, apunta a trozos de mundo radicalmente distintos de aquellos otros definidos como realidades accidentales o contingentes. Las primeras poseen una identidad definida bajo criterios teleológicos y, por ellos, distinguibles no por su estado o movimiento sino por su actividad, por el fin que principia su dinamismo y hacia el que se dirige. Es el fin lo que distingue las causas internas, íntimamente atribuibles al ente, de las externas. O expresado a la inversa: lo que las caracteriza no son unas coordenadas físicas o unas funciones dirigidas a la persistencia del ser. Entre otras razones, porque en determinadas circunstancias, lo natural, lo mejor para un determinado ser, es perecer. Por la misma razón, un suceso fortuito no es susceptible de ser tratado con dignidad, pues carece de finalidad, pero sí un caballo o un hombre, si bien la dignidad en ambos es distinta pues diferente es también su finalidad, su naturaleza, el lugar que deben ocupar para su bien y para el bien del universo (57).

Si no hay espacio para la finalidad, para la naturaleza humana, en un mundo naturalizado como es el que presenta la Neuroética, mucho menos para la noción de persona, aquella con la que se designa a la realidad responsable, capaz de disponer de fines: aceptando los naturales, negándolos o creando otros nuevos con los que guiar la voluntad. La presencia de fines es condición necesaria para que exista la conducta voluntaria, aunque como correctamente señala Robert Spaemann, no es suficiente. Poder elegir entre el bien y el mal exige que un individuo no sea todo naturaleza, pues ésta es la única forma de justificar que posea capacidad para trascenderla, para separarse de esos fines de los que va a disponer. Ésa es también la razón por la que Spaemann hace notar que, cuando comienza a instaurarse en Occidente la antropología de la responsabilidad -que introduce la tradición judeocristiana, aprovechando en muchos aspectos los planteamientos aristotélico y superándolos en otros-, empieza a utilizarse el concepto de sujeto para nombrar a cada ser humano. Con este término, derivado etimológicamente del latín subjectus -que significaliteralmente lo puesto debajo, lo que subyace-, se recalca la tesis de que el individuo no es solo naturaleza, ni siquiera naturaleza humana, sino un alguien con atributos más divinos que mortales (58).

La naturalización del ser humano a la que pretende conducirnos la Neuroética implica necesariamente la nihilización de la experiencia moral. Ambos fenómenos relacionados con el ocaso del sujeto. En torno a este descubrimiento milenario, pero de conquista reciente, giran buena parte los movimientos filosóficos, científicos y sociales de la modernidad. Y en su embate, que algunos bautizan como la crisis de la modernidad, la Neurociencia toma un papel crucial. Ella es el arma con la que el hombre, bien llamado pos-moderno, pretende destruir los mitos dualistas. Ingenuamente, se presenta también la Neurociencia como salvadora de la identidad humana. Veamos a continuación por qué los vaticinios son buenos para la primera empresa, pero nefastos para la segunda.

El CASO DE BIJANI Y LA NEUROETICA

 no los llamamos "gemelos siameses" en alusión a Chang y Eng, aquellos hermanos unidos congénitamente que el circo Barnum exhibía en el siglo XIX. Ahora los llamamos "gemelos unidos" y no los tratamos como rarezas circenses, sino como criaturas merecedoras de que se intente su separación quirúrgica. O, lo que es mucho más peligroso, como adultos que tienen derecho a arriesgar su vida en busca de la individualidad física.

En el siglo XIX, Chang y Eng no tuvieron tal opción. Pasaron la vida presentándose en espectáculos de segunda y a menudo los calificaron de "monstruos". No obstante, se las ingeniaron para engendrar veintidós hijos entre los dos. En nuestra época, dos hermanas iraníes, Laden y Laleh Bijani, de veintinueve años, graduadas en derecho, decidieron arriesgar sus vidas por la independencia física. Habían nacido con sus cerebros unidos. Encontraron un hospital en Singapur y una veintena de neurocirujanos dispuestos a llevar a cabo su decisión.

Cuando empezó esa operación sin precedentes para separar dos cerebros adultos, el mundo contuvo el aliento. La tentativa fracasó: las hermanas murieron desangradas. En todas partes, la gente se entristeció.

Pasemos ahora al mundo de la neuroética. Es el campo de la filosofía que discute lo bueno y lo malo en el tratamiento o mejoramiento del cerebro humano.

Estas pacientes, ¿eran capaces de tomar una decisión informada? Nadie discute su idoneidad mental para jugarse la vida por su esperanza de individualidad. Los médicos, y ni hablar de los periodistas que las entrevistaron antes de la operación, les advirtieron que tenían un 50 por ciento de probabilidades de morir. La mayoría de nosotros vacilaría en cuestionar su derecho a correr ese riesgo.

Cabe preguntarse si el equipo médico actuó conforme a la ética, si estaba dando prioridad a los intereses de las pacientes o lo hizo influido por la perspectiva humanitaria de avanzar en el conocimiento específico del cerebro o atraído por la fama mundial y el prestigio profesional que le depararía semejante logro.

Según los testimonios disponibles, los médicos pensaron que había una probabilidad de éxito razonable. Si a esto sumamos el anhelo de las hermanas de vivir libres de una conexión que les resultaba insoportable, la balanza parece inclinarse por la conclusión de que hicieron bien en operarlas, aunque la intervención pudiese terminar en tragedia, como sucedió.

No sólo los neurocirujanos, sino también otros investigadores del cerebro están meditando largamente acerca de la moralidad (si son buenas o malas) y la ética (si son justas o injustas) de las posibilidades que les abrirán progresos tales como la genómica, las técnicas de imágenes moleculares y los fármacos.

En lo referente al tratamiento o cura de las enfermedades o discapacidades cerebrales, la opinión pública tiende a apoyar la necesidad para la neurociencia de una experimentación informada y rigurosamente controlada. Pero cuando se trata de mejorar la capacidad del cerebro de aprender o recordar, estar alegre en casa o atento en la escuela, muchos científicos no se apresuran tanto a adoptar drogas manipuladoras del talante o correr una carrera insensata en pos del perfeccionamiento mental.

La química de la conciencia

El sentido ético del cerebro quizá sea mucho más profundo de lo que suponemos. "La esencia de la conducta ética no comienza con el hombre", escribe Antonio Damasio, especialista en neurociencia, en su libro más reciente, Looking for Spinoza ("Buscando a Spinoza"). Los cuervos y los vampiros "pueden detectar, y castigar, a los tramposos entre los recolectores de alimentos de su grupo". Si bien el altruismo humano es mucho más avanzado, en un experimento "unos monos se abstuvieron de tirar de una cadena que les proporcionaría comida si con ello hacían que otro mono recibiera una descarga eléctrica".

Damasio no cree que haya un gen para la conducta ética, ni que tengamos probabilidades de hallar un centro de la moral en el cerebro. Pero tal vez algún día comprendamos los "dispositivos naturales y automáticos de la homeostasis", es decir, el sistema cerebral que equilibra los apetitos y controla las emociones, así como una constitución y un sistema de leyes regulan y gobiernan una nación.

La triste pérdida de las gemelas Bijani debería recordarnos algo más que los riesgos inherentes a la neurocirugía de punta.

Algo misterioso está pasando en la mente de los investigadores del cerebro, mientras debaten si irán más allá de la cura de enfermedades y encararán las posibilidades de inmiscuirse en la memoria o implantar un comportamiento alegre. ¿Qué los impulsa a abordar los aspectos éticos de la manipulación o ecualización de las facultades mentales?

Quizás, el cerebro humano tenga un mecanismo defensivo que los haga vacilar antes de lanzarse a mejorar un cerebro sano. Descubrir la química de la conciencia, ¿nos haría sentir culpables?

(Traducción de Zoraida J. Valcárcel)

MARCELO GORGA BRINDA CHARLA SOBRE NEUROÉTICA /NOTICIASUMSAN

El docente y coordinador del Programa de Neuroética del Centro de Investigaciones Psicopedagógicas Aplicadas de la UNSAM ofreció la clase abierta “La neuroética y el uso de biotecnologías predictoras del neurodesarrollo y la conducta en los niños” en el stand UNSAM de la Feria del Libro.

Para conocer si la conducta de determinados chicos es “normal” o “patológica”, la psicología cuenta con múltiples herramientas, pero hay otras disciplinas que se encargan de esta tarea, como la biología, que lleva adelante nuevos instrumentos: el uso de biomarcadores genéticos.

“Los marcadores genéticos aportan información para el desarrollo de diagnósticos más específicos, pero es un error pensar que por sí solos pueden determinar la conducta de los chicos”, explicó Gorga, interesado en señalar la importancia de los tratamientos interdisciplinarios.

Un biomarcador genético es aquella fracción de ADN que indica una característica diferencial de un individuo. Desde el área de las neurociencias, estos biomarcadores se detectan en el sistema nervioso central.

El especialista de la Escuela de Humanidades detalló que las neurociencias pudieron detectar marcadores genéticos que tienen que ver con la conducta, por lo que su uso “debe realizarse desde la neuroética y en forma responsable. Es decir, desde lo científico y desde lo ético y filosófico”.

Si bien Gorga festejó el avance de la ciencia en la detección de biomarcadores, al mismo tiempo señaló la falta de una decisión que determine su desarrollo: “Esta es una decisión que está ausente en la academia. Si bien está en discusión encontrar nuevos biomarcadores, no se especifica para qué”.

Al cierre, el especialista estableció: “Que un niño tenga un biomarcador determinado no quiere decir que vaya a tener un trastorno ya que el contexto influye de la misma manera. Por ello, esta dimensión debe ser abordada por todos los profesionales que trabajen con personas”.